ЛИБЕРАЛЬНАЯ ТЕОЛОГИЯ

Находившийся под влиянием немецкого идеализма Ф. К. Баур в работах «Христианский гнозис, или Христианская философия религии в ее историческом развитии» (Baur F. Ch. Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlicher Entwicklung. Tüb., 1835) и «Введение в новозаветное богословие» (Idem. Vorlesungen über neutestamentliche Theologie. Lpz., 1864) представлял церковную историю как постоянно меняющуюся по форме, но по сути - как непрерывную борьбу между противоположными духовными установками и внутри христ. общины, и с внешними влияниями (петринизм и паулинизм, монархиане и ариане, гностицизм и монтанизм). Результатом этой борьбы становилось осуществление «синтетического», компромиссного решения с его последующими очередными раздвоениями и приведением к очередным синтезам. Свящ. Писание представало текстом, несущим в себе следы борьбы и смешений, следов., требующим не прямого прочтения, а научной интерпретации, отделяющей истинное от ложного в нем.

Идеи Баура наследовал его ученик Д. Ф. Штраус, утверждавший, что правильно понятая гегелевская философия для христ. веры представляет собой даже большее основание, чем евангельская история. Штраус не придавал значимости историческому Иисусу, поскольку видел в Нем лишь проявление абстрактной «идеи человечности», «идеи Христа». Все мистическое и не подчинявшееся рационализации изгонялось из откровения. Штраус утверждал, что евангельские истории суть не действительные исторические события, а наивные, но одновременно глубокие представления истины с помощью поэтической способности и религ. чувства людей того далекого времени. Сущность христианства не в евангельских историях, в к-рых велика доля «мифологического и легендарного», а в вечных идеях, выражением к-рых являются эти евангельские истории. Основной задачей богословия становилась совр. интерпретация Писания. Этот подход был осуществлен Штраусом в «Жизни Иисуса» (Strauß D. F. Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Tüb., 1835-1836. 2 Bde), в к-рой рождение христианства описывалось с историко-критической т. зр. без соотнесения с церковной догматикой.

Широкое распространение в Германии XIX в. получило движение опосредования, искавшее согласия между христ. верой и культурой, верой и разумом, Церковью и обществом. К 60-м гг. XIX в. его представители издавали несколько журналов. В состав этого движения входили К. И. Ницш, Р. Роте, К. Ульман, К. Либнер, Ю. Мюллер, одним из наиболее заметных среди них был И. А. Дорнер. Он принимал идею Шлейермахера о первостепенной важности религ. чувства и одновременно следовал за Гегелем в понимании богословского познания как диалектического процесса, направленного к знанию этическому, в котором исторически конкретное, соединяясь с универсальным, находит свое выражение в новой христ. личности, когда «живая вера имеет внутреннюю необходимость и стремление знать саму себя и свое собственное основание, и когда это происходит, к религиозной определенности добавляется научная определенность» (Dorner I. A. System der christlichen Glaubenslehre. B., 18862. Bd. 1: Grundlegung oder Apologetik. S. 129-130). Дорнер утверждал, что этические законы являются высшим способом присутствия Бога в мире: «Бог соучаствует в жизни творения на основании и посредством божественной этической неизменности» (Ibid. S. 500). При этом Дорнер выходил за рамки установок Гегеля, признавая первичность веры для богословия, и утверждал, что сознание греховности является более важным основанием для веры, нежели философское рассуждение.

Мыслителем, обладавшим в XIX в. наибольшим влиянием в протестантизме, был А. Ричль. Основной задачей богословия он считал создание всеохватной, тесно сплетенной системы «Бог-мир», в к-рой подобающее ей высокое место занимала бы человеческая личность. Ричль стремился преодолеть кантовский дуализм: непознаваемая вещь-в-себе превращалась у него в причину ее качественного воздействия, что подразумевало и определенное знание человеком самих вещей. И Бог, воздействовавший на людей в откровении Иисуса Христа, уже не является совершенно иным, но становится в Своих качествах открытым для нас. Ключевым стало различение Ричлем в кн. «Христианское учение об оправдании и примирении» теоретических суждений науки и ценностных суждений веры; в последних «определяющими являются нравственные ценности» (цит. по: Reardon B. M. G. Religious Thought in XIXth Century. Camb., 1966. P. 147). Метафизическая сущность Бога не может быть познана теоретически, наука выходит за свои пределы, когда пытается доказать «ценности Христа». Однако воздействие Его личности на историю может быть зафиксировано и подтверждено исторически в качестве «ценностных суждений» в жизни христ. общины. Важнейшей задачей становилось историческое исследование личности Иисуса Христа и ее воздействия на самосознание верующих, на первохристианскую общину. Это исследование, по Ричлю, вело бы к пониманию того, что Бог есть любовь, а христианство способствовало бы осознанию богосыновства и братства людей. В основе подхода Ричля лежало неразрывное единство 2 принципов - религиозного и этического, к-рые позитивно согласовывались с движением мировой истории. Царство Божие становилось идеей «объединения человечества, насколько возможно широкого и тесного, совершающегося через взаимное нравственное действие его членов, как действия, превышающего все исключительно природные и частные соображения» (Нибур. 1996. С. 86). По сути представление Ричля «практически совпадало с кантовским царством необходимости» (Там же).

Одним из выдающихся представителей Л. т. был ученик Ричля Гарнак. Развивая идеи своего учителя, он полагал, что основой христианства является исторически реконструируемая личность Иисуса, и возлагал надежды на историко-критический метод, призванный открыть «первоначальное Евангелие Иисуса». Гарнак стремился представить «истинную сущность христианства», т. е. нечто «простое и ясное», доступное и находящее отклик в душе каждого человека. Вслед за Шлейермахером он отказывает разуму в качестве последнего судьи в богословии, не подрывая его значимости в др. областях. Свидетельством человеческого богосыновства для Гарнака было осуществляющееся в социальной практике единение Бога и мира. Гарнак полагал, что христ. религия дана «единственно в Слове Божием и в переживании, согласном с ним» (Гарнак А. Сущность христианства: 16 лекций / Пер. с нем.: Л. М. СПб., 1907. С. 197) и что объединение христиан может осуществиться единственно на основе протестантизма - самой древней, по его мнению, и адекватной форме христианства, укорененной исключительно в Слове Божием, его критическом исследовании, и институционально не подавляющей индивидуальности и свободы верующего.

В Гёттингене сформировалась т. н. школа истории религии (Religionsgeschichtliche Schule), с деятельностью к-рой были связаны И. Вейс, А. Ральфс, Г. Хакманн, В. Вреде, Г. Гункель, В. Буссе. Представители школы также стремились приблизиться к смыслу Библии на основе историко-критического исследования, но вписывали христианство в более широкий исторический контекст. Их главным интересом было осуществленное в истории действие Духа и христианство, «поставленное в связь и сравнение со всеми аспектами и сторонами действительности и с иными религиями» (Troeltsch E. Geschichte und Metaphysik // ZTK. 1898. Jg. 8. N 1. S. 53-54). Они анализировали не догматические утверждения, а «выражения и духовные настроения», их интересовала «не история догмы, а история благочестия» (Wrede W. Vorträge und Studien. Tüb., 1907. S. 65-66). Внимание переносилось с Библии на «широкий поток религиозной жизни»: народное благочестие, служение, культ. Они стремились найти общее в глубине всех религий: «Мы признавали историю религии не историей религий, но историей религии… мы были убеждены, что высшей нашей целью изучения Библии было взглянуть в сердца людей религии и выразить их мысли внутренне достоверно и адекватно» (Gunkel H. Reden und Aufsätze. Gött., 1913. S. V-VI). Несмотря на то что в христианстве присутствовали внешние влияния, представители «школы истории религии» были убеждены, что «христианская религия абсолютно превосходит все иные религии, представляя собой кульминационную точку, которой религиозное развитие когда-либо достигало» (Bousset W. What Is Religion? L., 1907. P. 263). Разрабатываемое «школой истории религии» направление вело к заключению, что у религии и богословия нет собственного предмета и методов, а церковный богослов должен освободить место профессору ун-та.

Ведущим представителем «школы истории религии» в области систематического богословия был Трёльч. Не принимая разделения религии и науки в учении Ричля, он настаивал на том, что только в исторически относительном мы находим присутствие абсолютного, к-рое в силу этого всегда предстает в виде компромисса и смешения. «Для всякого цикла жизни… вечная божественная истина имеет свою особую историческую форму» (Трёльч Э. О возможностях христианства в будущем // Лики культуры: Альм. М., 1995. Т. 1. С. 418). Поэтому Трёльч полагал, что методологически неприемлемо прорываться к внутреннему опыту верующего, изолируя его от конкретной истории, за к-рой всегда скрывается действие Провидения и Божественной любви, ищущей, воспитывающей и через исторические события ведущей людей к внутреннему самоопределению себя как христиан. Суть предлагаемого Трёльчем метода была изложена в ст. «Об историческом и догматическом методе в богословии» (1900). Он различал метод догматический («католический») и исторический («протестантский»). Первый метод - неисторичный, некритичный и принимающий дуалистическое представление об отношении Бога и человека, о божественной и земной действительности. Все объясняется с помощью сверхъестественного чуда для насильственного поддержания единства верующих, оформляемого в жестких догматических положениях; на первый план выходило внешнее подчинение, при к-ром верующий терял свое высшее достоинство - разум и свободу. Исторический метод лишен подобных недостатков: критичный, основывающийся на принципах «всеобщей связности», «аналогии» и «корреляции», удовлетворяющий всем критериям исторической научности (Он же. Об историческом и догматическом методе в богословии // Сравнительное богословие. 2009. С. 32). Трёльч утверждал, что исторический метод не приведет к упразднению представления о предельности христианства.

Гегелевский подход вел Трёльча к мысли, что совершенство не утеряно в грехопадении, а обретается в финальной гармонии духовного и естественного порядка человеческой личности. Исторический подход Трёльча был направлен на демонстрацию позитивных возможностей христианства в будущем. Христианство сможет выжить, если на смену традиц. его форме придет «свободное христианство», заменяющее «церковно-авторитарную связь внутренней связью, свободно и индивидуально развивающейся на почве общего традиционного духа, и превратит старую христианскую основную идею чудесного исцеления смертельно пораженного грехом человечества в идею спасительного возвышения и освобождения личности через достижение у Бога высшей личной жизни» (Он же. О возможностях христианства в будущем // Лики культуры. 1995. С. 410). Для Трёльча это не означало растворения христианства в культуре: истинное христианство как «пророчески-христианский персонализм», «имманентный теизм», «радикальный иррационализм» и «принципиальный дуализм» всегда остается в оппозиции к господствующему духу времени с его «утилитаризмом», «родовым сознанием», «натурализмом», «релятивизмом» и «пессимизмом» (Там же. С. 412-413); христ. этика, «допускающая обретение личности только в Боге и потому обращающая индивидуальную мораль в этику самоосвящения для Бога… противоречит с земной гуманностью» (Там же. С. 419). Христ. этика, понятая диалектически, есть «самопроявление Бога, действующего в человеческих сущих» (Idem. (Troeltsch E.). Praktische christliche Ethik: Vorlesungen, Winter Semester 1911-1912) // Mitt. d. Ernst-Troeltsch-Gesellschaft. Augsburg, 1991. Bd. 6. S. 152). В историческом Иисусе человечество опознало свое высшее осуществление, действующее в единении с Богом. Не чудеса и утверждение Его трансцендентности, а сила любви и Его личность позволяли в те далекие века и позволяют сейчас связывать Его имя с высшим выражением спасения и одновременно «с определенностью убеждают нас в знании Бога» (Idem. Erlösung II: Dogmatisch // RGG. Bd. 2. Sp. 487). Утверждение М. Лютера о внутренней самодостоверности веры находит у Трёльча яркое выражение.

Несмотря на то что «вера в Бога... во всех формах является по своей сути тождественной» (Он же (Трёльч Э.). Об историческом и догматическом методе в богословии // Сравнительное богословие. 2009. С. 39), т. е. христианский религ. опыт сущностно не уникален, само христианство, утверждал Трёльч, непревосходимо, поскольку только «в нем господствует идея личности одновременно с идеей абсолютных истин и ценностей» (Он же. О возможностях христианства в будущем // Лики культуры. 1995. С. 427). При этом община верующих и культ представляются Трёльчу необходимыми, ибо без них религия обречена на превращение в «умирающую» (Там же. С. 419). Трёльч настаивал на историчности действия Духа, на необходимости использования научных методов, одновременно подчеркивая, что само христианство не сводимо ни к науке, ни к этике и что «христианство погибло бы, если бы действительно совпадало с философской системой» (Там же. С. 427).

Заметной фигурой в Л. т. был др. ученик Ричля - В. Херрманн. Он полагал, что недостаточное разделение Ричлем религии и науки имело следствием забвение первоначальных идей Реформации. В работах «Метафизика в теологии» (1876), «Религия в ее отношении к познанию мира и к нравственности» (1879) и в главном труде «Общение христианина с Богом, представленное на основании утверждений Лютера» (1886), не выступая против науки в целом, Херрманн подчеркивал, что наука превышает свои полномочия, когда начинает руководить религией. Принятие Иисуса Спасителем не есть реальность, открываемая канонами историко-критического или иного научного метода, не является результатом деятельности априорных структур разума (подход, развитый Л. Фейербахом в кн. «Сущность христианства» (1841)), наука и религия - сферы с принципиально различными основаниями. «Когда мы удаляем метафизику из богословского представления веры, мы тем самым признаем, что можем прийти к Богу единственно потому, что Он Сам пришел к нам в истории» (Herrmann W. Zur theologischen Darstellung der christlichen Erfahrung // Idem. Gesammelte Aufsätze. Tüb., 1923. S. 245). В отличие от Ричля, Гарнака и Трёльча Херрманн утверждал, что никакой историк как историк не имеет прямого доступа к объекту богословия. Тем не менее откровение исторично, а исторический факт, на к-ром вера основана, есть «внутренняя жизнь Иисуса». Откровение приходит не от Библии и не от Церкви, но от непосредственного переживания «внутренней жизни Иисуса», даруемого Богом, обретаемого человеком в глубине собственной души и не фиксируемого никакими объективными научными методами. Самодостоверность «внутренней жизни Иисуса» превосходит любую этическую убедительность. «...Религия может возгореться только от начала нравственности. Религия не возникает из этого начала, она имеет совсем другой источник» (Он же (Герман В.). Религия и нравственность // Сравнительное богословие. 2009. С. 83). Вера стоит на собственных ногах, когда опирается единственно на откровение, к-рое сверхъестественно, чудесно, дар Божий. Херрманн не отрицал важности собственно исторического исследования Евангелия, но лишь в ограниченном смысле как свидетельства духовного единения человека с Богом Отцом. Религия является историческим феноменом, смысл к-рого может быть найден только в партикулярном, в исторических индивидуальностях. Вслед. этого внимание переносилось Херрманном с фактов на воздействие, к-рое Иисус оказал на учеников и верующих в Него: по этому воздействию, а не по словам и учению мы приближаемся к пониманию Христа. Херрманн критиковал шлейермахеровское определение религии как универсального «чувства всеобщей зависимости», полагая, что под него подпадает судьба, рок или мир с его жизненными силами, от к-рого зависит биологическое существование, но не Бог христианства. Высшее достоинство человека, обретаемое во «внутренней жизни Иисуса», есть всецелое подчинение той силе, господство к-рой делает его свободным (Там же. С. 86). Иисус Христос есть Тот, в Котором напрямую явлена эта спасающая сила и опытно переживается преображающее человеческую жизнь действие Бога, вызывающее в человеке действие любви, изменяющее мир, реализуемое в практической деятельности. Поэтому «любовь к Богу следует рассматривать только в ее связи с любовью к ближнему» (Там же. С. 82).

В построениях Херрманна Л. т. являет собственную ограниченность и стремится выйти за свои пределы. Его можно рассматривать в качестве непосредственного предшественника Лютер-Ренессанса в Германии нач. ХХ в. Показательно, что ученики Херрманна Барт и Р. Бультман впосл. стали принципиальными противниками Л. т.

В США Л. т. образует самостоятельную традицию. На этапе ее становления в XVIII в. определяющим было влияние англ. и шотл. мыслителей, Локка, С. Кларка, Ф. Хатчесона, Т. Рида. Л. т. была представлена по большей части вовлеченными в насущные проблемы общества проповедниками, социальными реформаторами, была менее академичной, риторически более богатой, чем в Германии. У ее истоков стоял У. Э. Чаннинг, к-рый называл себя «либералом, модернистом, арминианцем, эмпириком и рационалистом, а также «унитарием»» (Dorrien. 2001. Vol. 1. P. XIV). Он не принимал кальвинист. идею всеобщей порочности и спасения только избранных. Чаннинг считал Иисуса Христа духовным и нравственным примером, в котором находит свое выражение полное подчинение человека Божественному Духу.

Новый толчок развитию амер. либерально-богословской мысли дал представитель конгрегационализма Х. Бушнелл, выразивший концептуальные основания ее последующего развития: признание имманентности Бога миру и неприятие супранатурализма, главенство нравственной интерпретации грехопадения и миссии Христа, утверждение происхождения религии из чувства и метафоричной природы религиозного языка.

В сер. XIX в. идеи Л. т. широко распространяются благодаря деятельности проповедника Г. У. Бичера и его последователя Т. Мангера, развивавшего идеи Бичера в эволюционистско-пантеистическом ключе, а также У. С. Гладдена, делавшего акцент на моральном учении и стоявшего у истоков амер. социального евангелизма; Ч. О. Бриггса, пользовавшегося методом библейского критицизма; Б. П. Боуна, опиравшегося на идеи персонализма. В XIX в. все больше американцев начинают получать образование в нем. ун-тах, где знакомятся со взглядами Шлейермахера, Гегеля, Дорнера, Ричля и Гарнака. Двигаясь в направлении, прокладываемом немецкими профессорами, они не были их эпигонами, но приспосабливали подходы своих учителей к решению собственных задач. Показательно, что «почти для всего XIX в. наиболее значительное интеллектуальное воздействие на американское либеральное мышление оказывал не Шлейермахер, а английский поэт и религиозный философ С. Кольридж» (Ibid. P. XVII).

Смерть Бушнелла в кон. 70-х гг. XIX в. ознаменовала наступление следующего этапа в развитии амер. Л. т., выдвинувшей новые вопросы. 1) Отношение христианства к дарвиновской теории эволюции. Понимание жизни как эволюционного процесса было воспринято мн. амер. мыслителями в качестве важного богословского концепта, имевшего своим предметом осуществление Царства Божия. Однако теория естественного отбора в отношении человеческого общества признавалась неприемлемой. 2) Влияние на амер. богословие нем. библейской критики. 3) Место Церкви в период социальных реформ. Мн. амер. богословы выступали в качестве социальных реформаторов, т. к. считали одной из причин роста неверия в обществе превратные социально-экономические отношения. В кон. XIX в. происходит соединение Л. т. с растущим движением социального евангелизма, классическим выражением которого является труд Раушенбуша «Теология социального Евангелия» (1917). В нем была представлена оптимистично-прогрессистская модель социального спасения, обретаемого путем христианизации экономики на началах братства и сотрудничества. Автор выступал за то, чтобы Церковь стала духовным руководителем этих изменений.

В русле Л. т. работали представители чикагской богословской школы, в деятельности к-рой можно выделить 2 периода: 1-й характеризуется влиянием Ричля (Дж. Б. Фостер, Мэтьюс, Ш. Дж. Кейс), 2-й - влиянием натурализма, эмпирицизма и прагматизма, которое привело к утверждению научного подхода в богословии (Э. Эймс, Д. Макинтош, Дж. Б. Смит). Макинтош утверждал, что «богословию, чтобы не потерять престиж в современном мире, надо стать формой эмпирической науки» (Dorrien. 2003. Vol. 2. P. 7). Преподававший в Чикаго с 1927 по 1947 г. Г. Н. Виман привнес определенные коррективы, «превратив чикагское богословие в более религиозное, менее историцистское и одновременно более убедительное» (Ibidem).

Образовавшаяся вокруг Бостонского ун-та школа персоналистического идеализма являла собой др. центр Л. т. Мн. ее ведущие представители были учениками персоналиста Боуна, развивавшими его идеи. Рассуждения Э. Брайтмана о личности как о первичной метафизической реальности, о божественной темпоральности и ограниченности, Ф. Макконнелла о социальной справедливости и А. К. Кнудсона о религ. априорности оказали заметное влияние на богословскую мысль Америки.

Либерально-теологические идеи в США реализовывались во множестве форм. Борьба Мартина Лютера Кинга за равные социальные права вернула амер. обществу идею персоналистического и социально ориентированного теизма. В русле либеральной традиции и с опорой на философию Уайтхеда и Ч. Хартсхорна в сер. ХХ в. сформировалась процесс-теология (Н. Питтенджер, Дж. Кобб - младший, Д. Р. Гриффин).

С серьезной критикой Л. т. в США выступили Нибур, Тиллих, Дж. Беннетт. Однако их нельзя считать ее принципиальными противниками, поскольку в их построениях присутствовали либерально-богословские подходы. Это позволяет утверждать, что эти ученые «больше принадлежали к либеральной, чем к неортодоксальной, теологии и что по сути их критичное и конструктивное теоретизирование утверждало новую форму либеральной теологии» (Ibid. P. 8).

Ведущими либерально-теологическими журналами США являются «Christian Century» (ранее «Christian Oracle», основан в 1884), «Journal of Religion» (ранее «The American Journal of Theology»; «The Hebrew Student», основан в 1882), «The Journal of the American Academy of Religion» (ранее «Journal of Bible and Religion» (с 1933)). В целом американская культура с ее индивидуализмом, прагматизмом и социальным оптимизмом была предрасположена к восприятию идей Л. т. Социально ориентированное христианство, опирающееся на религ. априори, представляет собой заметную часть современного североамер. богословского ландшафта.